ATENCIÓN, ANEXO "KANT Y LA
ILUSTRACIÓN"
La Ilustración es, como sabemos, un
gran movimiento intelectual que abarca el siglo XVIII y extiende su influencia
hasta nuestro tiempo. El centro de su ideario, el principio de que la razón
puede a través de la difusión del conocimiento propiciar la liberación y la
prosperidad, es expresado en Kant con su célebre formula “sapere aude”,
recogida del célebre artículo "¿Qué es la Ilustración?". Tener el
atrevimiento de pensar significa salir de la minoría de edad en la que la
humanidad permanecía en gran medida por su propia culpa, pues en aquel siglo
XVIII las comunidades europeas ya habían adquirido el grado de madurez y
sabiduría suficiente como para no seguir en situación de tutela y servidumbre, es decir, para
alcanzar de una vez por todas la emancipación del género humano.
Las ideas
ilustradas están estrechamente vinculadas a la Revolución Científica del XVII,
que a partir de los descubrimientos de Copérnico había transformado
radicalmente las condiciones de la metodología científica con los desarrollos
de Bacon, Galileo, Descartes, Kepler y, finalmente, Newton. Con éste último se
inicia el propiamente denominado método científico-experimental, también
conocido como “hipotético-deductivo”. Que Kant hubiera sabido de Newton le puso
en una situación muy favorable para resolver la problemática filosófica
heredada del XVII.
Como
sabemos, las ciencias habían entrado en un ciclo explosivo de conocimiento y
progreso desde el Renacimiento. El desarrollo de la metodología experimental,
en su síntesis con los sistemas de cuantificación recogidos de la matemática,
permitió a los naturalistas desprenderse del peso muerto de la concepción
aristotélica de los cielos, dando lugar a la "mecánica clásica", origen
de la ciencia moderna. El proyecto kantiano se sostiene desde la intención de
comparar con el estado de la metafísica los procesos que han llevado al éxito a
las ciencias físicas La inspiración más directa de ilustrados fueron los
empiristas británicos del XVII, muy especial de John Locke. Es importante
resaltarlo porque la exaltación de los enciclopedistas franceses del
setecientos de la Diosa Razón no debe confundirse con la ideología de los
Racionalistas del seiscientos, quienes, como Descartes, defendían la hegemonía
de las ideas innatas para renunciar al valor de la experiencia, planteamiento
muy alejado del de los posteriores ilustrados.
Es
preciso dar cuenta de las implicaciones políticas de este movimiento, asociado
al largo proceso histórico de la revolución burguesa y, por tanto, a la
denuncia de los privilegios de una aristocracia económicamente inoperante pero
cuya influencia pesaba extraordinariamente sobre las monarquías absolutas
características de la época. Una élite intelectual burguesa muy activa y
crítica empezó a desarrollar la expectativa de un mundo regido por la razón, la
ciencia y la libertad, una comunidad moderna capaz de superar el oscurantismo
de las sociedades estamentales, basadas en la ignorancia y la servidumbre.
Son tres
los núcleos temáticos desde los que se articula el discurso ilustrado que llega
hasta Kant: la exaltación de la razón, la atención a lo natural y el principio
del progreso.
La Diosa Razón, lejos del dogmatismo racionalista
cartesiano que recaía en la metafísica con el innatismo, es ahora una
racionalidad empirista e inspirada en el método de Newton. “Hypothese non fingo” (“Yo no finjo
hipótesis”), dice Newton, lo cual significa que no podemos articular el
conocimiento desde principios inventados, es decir, no podemos ir más allá de
las matemáticas y la experiencia física. Ilustración supone entonces emancipar
la razón de la metafísica y la contaminación religiosa.
La Naturaleza es desde distintas perspectivas insistentemente
proclamada por los autores ilustrados, muy especialmente por JJ Rouseau, cuya
influencia en Kant es profunda. Su imagen del “buen salvaje” piensa en un
hombre básico y honesto no envenenado por la corrupción y el egoísmo en el que
la sociedad nos ha adiestrado. Lo natural en el hombre es seguir la guía de la
razón, la cual, en la medida en que imita la virtud natural debe educarnos para
el bien moral. De otro lado, la naturaleza ofrece el modelo de conocimiento,
pues se es sabio en la medida en que se conoce la naturaleza. Frente a ello,
nos encontraríamos lo sobrenatural,
es decir, el mito, la magia y la superstición religiosa, y también lo antinatural, es decir, aquellos
principios de actuación que corrompen la civilización al alejarnos de las
virtudes de la naturaleza. Rousseau afirma así el derecho natural, según el cual, las leyes deben recoger valores
universales como el derecho a la vida, a la libertad, etc.
El progreso es la expresión del optimismo ilustrado,
que se siente en condiciones de prometer un mundo próspero y feliz como
consecuencia de la implantación de la Razón y las ciencias en las nuevas
comunidades, las cuales habrán de regirse por las luces del método científico y
ya no por las viejas supersticiones. Esta crítica de la religión, en especial
de la católica, contrapone al “hombre nuevo” con la incultura y el fanatismo.
Esto no conduce necesariamente a la negación de la religión, más bien
sustituye el teísmo medieval por un
moderno deísmo, que aleja la fe de la servidumbre a un dios temible y de la corrupción
eclesiástica.
Compendio de todo este espíritu es la Enciclopedia.
La obra de Kant, en especial la Crítica
de la razón pura, hereda su espíritu, al demostrar que el conocimiento
avanza cuando se basa en la razón
crítica. La razón debe ser continuo tribunal de sí mismo, llegar a verdades
con valor universal atreviéndose a poner siempre en duda sus propias
conclusiones. Fiel al proyecto ilustrado, el proyecto crítico kantiano expresa
la insalvable distancia entre ciencia y metafísica. Esta última, dogmáticamente
construida a lo largo de la historia, consiste en un abusivo ir más allá de los
límites del entendimiento y por tanto, de la ciencia. Sin embargo, Kant no
proclama el final de la fe, lo que hará es desplazar sus pretensiones hacia el
terreno de la moral.
KANT
1. Anàlisi transcendental del coneixement científic.
1.1. Condicions del coneixement científic.
1.2. Concepció transcendental de l’a priori.
1.3. El gir copernicà.
2. Crítica transcendental de la metafísica.
2.1. La distinció entre fenomen i noümen.
2.2. Sentit negatiu de la crítica: limitació de l’ús teòric de la raó als fenòmens.
2.3. Sentit positiu de la crítica: defensa de l’ús pràctic de la raó.
2.4. Metafísica, crítica i il•lustració.
IMMANUEL KANT. PRÓLOGO A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.
Introducción
1. Kant, un ilustrado alemán.
Internarse en el kantismo suele producir cierto temor. Su escritura acompleja por ser encarnizadamente rigurosa, como si el uso de cualquier metáfora o la voluntad de ser claro y pedagógico banalizara y desvirtuara sus explicaciones. Siguiendo el tópico, podríamos añadir que Kant era demasiado alemán, y que su vida constituye la búsqueda casi obsesiva de una precisión que por momentos puede incluso aburrirnos. (Recordar la famosa anécdota: los relojeros de Königsberg ponían en hora sus relojes cuando el filósofo pasaba por delante de sus tiendas, pues sabían que siempre lo hacía a la misma hora exacta) Superados estos prolegómenos, entendemos que la filosofía kantiana puede ser incluso fácilmente explicada, que su importancia para entender el pensamiento moderno –y por tanto, para entendernos a nosotros mismos- es esencial, y que, como otros grandes pensadores, lo que consigue es poner su tiempo en conceptos, lo que nos puede permitir entender mejor la Ilustración, periodo de cuya herencia aún somos legatarios los contemporáneos.
Pero ¿quién fue Immanuel Kant? Sabremos de su pensamiento a través de un texto respecto al cual conviene precisar que se trata simplemente de un prólogo. No leeremos la Crítica de la Razón Pura, pero sí sabremos a través del propio autor cuál era su plan, qué pretendía, cómo analizaba la situación del saber en su tiempo. Su propósito fundamental fue someter a la razón a la crítica de sí misma, establecer sus condiciones y los límites de su capacidad para conocer. Ello constituye una reacción frente a los excesos del dogmatismo, no sólo el dogmatismo de quienes, desde la religión, habían declarado incuestionables las verdades de fe, sino también el de quienes empezaban en aquel tiempo a hiperbolizar las capacidades de la propia razón y de las ciencias. Ese fue, a fin de cuentas, el principio del gran proyecto histórico que fue desde un principio la Ilustración: liberar a la humanidad de sus prejuicios para propiciar su emancipación. Deberíamos plantearnos si es ésta una operación equivocada, o si debemos seguir luchando desde la razón por evitar prejuicios y fanatismos, empezando por los excesos que la propia razón puede llegar a cometer.
Ofrecemos una pequeña cronología significativa.
-1724. Nace en Konigsberg.
-1739. David Hume publica el Tratado de la naturaleza humana
-1740 Se inicia en Prusia el reinado de Federico el Grande, déspota ilustrado, y al que Kant agradecía el haber sacado al pueblo alemán de su minoría de edad.
- 1740. Ingresa en la Universidad de Konigsberg y conoce la obra de los racionalistas herederos de Descartes, como Leibniz, y la ciencia de Newton.
- 1761. Rousseau publica El contrato social y Emilio.
- 1781 Publica la Crítica de la razón pura, que no tuvo inicialmente la difusión que él esperaba.
-1784 Publica el texto ¿Qué es la Ilustración? , que sí alcanzó notable difusión. -
-1788 Publica Crítica de la razón práctica, que completa la primera Crítica.
- 1790 Publica la tercera de sus críticas, dedicada a la estética: Crítica del juicio
-1799 Aparece el grabado del pintor español El sueño de la razón produce monstruos, del español Goya.
2. Kant ante los retos de la filosofía de su tiempo.
La figura de Immanuel Kant debe ser entendida dentro de un doble marco histórico. Por una parte, estamos en pleno siglo de la Ilustración, por otra, Kant recoge como intelectual la herencia de un movimiento de renovación del saber que había alcanzado desarrollos importantísimos en el siglo XVII.
El gran principio rector del movimiento ilustrado fue la lucha contra el prejuicio. D´Alembert, Diderot, Voltaire, Montesquieu, Rousseau y otros sabios, participaran directamente o no en la elaboración de la Enciclopedia, creyeron que su obligación era ayudar a la gente a pensar por sí misma, a ser autónoma y, por tanto, libre, para lo cual el arma maestra habría de ser la razón. Ésta debía ser capaz de cuestionarse la verdad de cualquier opinión o supuesta verdad, pero no podía conformarse con ser tribunal de la sinrazón: debía ser también tribunal de sí misma y poner en duda incluso sus propios logros. La famosa frase kantiana: “¡Atrévete a pensar!”, resume ese espíritu, pues el ilustrado alemán animaba a las masas a usar la razón sin tutelas ni injerencias externas, lo cual les permitiría abandonar la minoría de edad en que, por la pura comodidad de que otros decidan –la aristocracia, la Iglesia-, seguían instalados. Como todo ilustrado, Kant pensaba en el poder emancipador de la razón, su capacidad para hacer una humanidad libre.
Pero la problemática que identificamos como genuinamente filosófica y kantiana proviene en realidad del siglo anterior, debido a los efectos sobre el saber de la Revolución Científica encabezada por Galileo, por una parte, y a la polémica entre racionalistas y empiristas, por la otra.
Como sabemos, el modelo heliocéntrico que la mecánica de Galileo toma de Copérnico generó una nueva manera de entender las ciencias físicas, de manera que ahora empieza a exigirse experimentar y cuantificar, es decir, ofrecer pruebas de evidencia respecto a las hipótesis realizadas, de tal manera que el saber pueda escapar a la especulación. Viejos hábitos como dar por hechas las teorías físicas de Aristóteles –recordemos aquello de las dos regiones- o dejar que creencias religiosas se inmiscuyan en el saber científico empiezan a rechazarse.
Respecto a la polémica filosófica entre los seguidores de Descartes y los de Hume, puede resultar un tanto decepcionante que, mientras las ciencias físico-matemáticas alcanzan en este tiempo grados de consenso y avance altísimos, la filosofía siga siendo un campo de combates, donde parece que no hay manera de llegar a algún acuerdo ni progresar en la búsqueda de la verdad. Ahora bien, lo que nunca cuestionaron ni unos ni otros es que el saber debía abandonar la palabra revelada y los viejos argumentos de autoridad para asumir definitivamente la validez de la razón.
Como sabemos, las dos escuelas se preguntaban sobre la verdad de nuestros enunciados, es decir, cómo saber si mis ideas se corresponden con la realidad. Para ello empezaban por preguntarse de dónde provenían y si disponemos de criterios fiables para determinar su veracidad. Descubrieron, por ejemplo, que el origen de un concepto como el del triángulo rectángulo, y el consiguiente teorema enunciado por Pitágoras, no es de la misma índole que, por ejemplo, la capacidad de un fluido para disolverse en otro. Así, podemos llegar a dos conclusiones:
-Hay juicios a posteriori, es decir, se verifican en la experiencia. Sabemos que al relámpago sucede el trueno porque habitualmente sucede así, sabemos que un veneno causa el efecto de que enfermemos porque eso es lo que habitualmente sucede.
-Hay juicios a priori, es decir, juicios que se establecen con anterioridad a cualquier verificación experimental, pues no la necesitan. “El todo es mayor que la suma de las partes” o “un triángulo es un polígono de tres lados” son necesariamente verdad, no hace falta que nuestros sentidos nos den noticia en la experiencia de ello para saber que es indubitablemente cierto.
Esta categorización de juicios o enunciados es crucial en los textos de Kant. En su jerga filosófica, podemos decir que los juicios experienciales o a posteriori son sintéticos, pues en ellos el predicado añade alguna información al sujeto. Si yo digo que “los tiburones tienen aleta” o que “los retrovirales frenan la extensión del SIDA”, la información que contiene el predicado añade algo que no está necesariamente contenido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios a priori, característicos de la matemática o la lógica, la información del predicado está ya necesariamente contenida en el sujeto, de ahí que no se requiera una comprobación posterior para saber que lo que se enuncia es necesariamente verdadero, como cuando se dice que “el triángulo es un polígono de tres lados”. Para entender los desarrollos filosóficos del kantismo no conviene olvidar esta categorización, pues en ella añadirá algo decisivo que desconocían racionalistas y empiristas.
Kant tuvo una ventaja importantísima con respecto a los filósofos del XVII: la ciencia moderna ya no estaba naciendo, estaba más bien en fase de consolidación, ya se había asumido en la Europa de su tiempo que Galileo había acabado con la mecánica clásica, algo que Descartes, contemporáneo de aquél, tan solo podía empezar a advertir. Este movimiento decisivo para el saber había sido completado por Isaac Newton y su método científico-experimental, que sienta las bases del trabajo de los científicos durante los siglos siguientes hasta nuestros días. Newton inspiró a Kant la posibilidad de cerrar la vieja brecha aparentemente imposible de suturar entre las escuelas continentales y británicas de la filosofía del XVII. Al explicar cumplidamente de qué manera las leyes físicas pueden someterse a un riguroso modelo de cuantificación –como advertimos por ejemplo en la Ley de la Gravitación Universal-, entendemos que los sucesos naturales ya no son simples relaciones causa-efecto que se dan habitualmente en la experiencia y que necesitamos seguir comprobando, como explicaban los empiristas: las grandes leyes naturales son universales y necesarias, no son puros juicios a posteriori, pues no necesitamos comprobar experimentalmente su verdad cada vez, pero tampoco son puramente a priori, pues en realidad no son puros conceptos que están sólo en la mente de los seres humanos. Debemos ser comprensivos con los pensadores del XVII, les faltaban datos. Por eso Descartes terminó postulando la existencia de ideas innatas, pues se resistía con razón a que los sentidos fueran la única fuente del conocimiento, condenando a la razón a la pasividad. Por eso Hume afirmaba que toda idea que no arrancara de la experiencia sensible debía descartarse, con lo cual quiso basar la ciencia en certezas muy poco sólidas, basadas en la probabilidad de las comprobaciones experimentales.
El proyecto kantiano: la filosofía crítica.
1. Los juicios sintéticos a priori.
Para entender la trascendencia que el gesto kantiano arrastra en la historia de la filosofía, hay qué investigar de qué manera se posiciona frente a la situación de aporía en que había quedado el debate heredado del XVII entre racionalistas y empiristas. Los primeros intentaron garantizar el valor universal y necesario del conocimiento científico a partir de algo tan discutible y con tanto trasfondo religioso como las ideas innatas. Los segundos, al afirmar que todo proviene de la experiencia, se quedan sin poder explicar de donde proceden conceptos no empíricos como las matemáticas, y no son capaces de garantizar la universalidad del conocimiento, pues la verdad de un juicio siempre es probable, hipotética y a posteriori, sólo se verifica en función de la comprobación a través de los sentidos. De alguna manera, el racionalista termina siendo un dogmático, pues nos obliga a aceptar verdades especulativas, y el empirista es un escéptico, pues no puede asegurar sólo con la información sensible la universalidad del conocimiento científico.
Kant acepta que existen juicios analíticos y sintéticos. Los primeros se basan en la necesidad lógica, los segundos aportan información que el sujeto no presupone. Ahora bien, Kant no está de acuerdo en que los juicios sintéticos característicos de las ciencias naturales sean siempre a posteriori, de igual manera que no cree que los juicios matemáticos sean simplemente analíticos. En otras palabras, hay juicios en ciencias naturales que pueden establecer una validez universal y anterior a su verificación empírica; de igual manera, hay juicios matemáticos en los que el sujeto sí puede añadir alguna verdad a lo expresado en el sujeto.
En este asunto se ventilan las claves para resolver las viejas brechas de la filosofía, que de la mano de Kant habrá de levantar el edificio del conocimiento sobre bases fiables sin caer ni en el dogmatismo ni en el escepticismo. Esto supone que la CRP habrá de contestar dos preguntas esenciales. La primera es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas, es decir, cómo es posible construir verdadero conocimiento con contenido –como pasa con la aritmética y la geometría- sin recurrir a la experiencia. La segunda es cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas, es decir, como de los fenómenos podemos saber algo a priori –antes de la experiencia- y con valor universal. Resueltas estas dos preguntas, Kant podrá preguntarse si son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica, en otras palabras, sí podemos seguir considerando el saber de los grandes temas cómo una ciencia más. En estas tres preguntas se resume el proyecto crítico kantiano, cuyo gran objetivo es encontrar los límites de la razón y determinar cuál es su alcance, lo que nos puede ayudar a detectar y sancionar sus abusos.
2. Crítica del empirismo
La tradición racionalista encuentra referentes remotos en autores que ya conocemos, como Platón. Por diferentes motivos y desde tradiciones culturales muy alejadas, la tradición racionalista que Platón recoge de Parménides y Sócrates cae en la misma tentación dogmática que la de Descartes: para garantizar la certeza y universalidad del conocimiento, ambos caen en el abuso metafísico por excelencia, postular un ultramundo de ideas ajeno a la experiencia.
¿Y el empirismo? Su error es otorgar al conocimiento una actitud pasiva ante el mundo, de manera que las ideas no serían sino la copia o reflejo que nos hacemos en la mente a partir de las sensaciones. Como un espejo, que refleja la luz sin modificarla, nuestras ideas se limitan a hacer de espejo de la realidad, de ahí que los autores como Hume afirmen que un juicio es verdadero en la medida en que corresponda a la realidad exterior, y que cualquier supuesta verdad que no haya estado antes en los sentidos es un sinsentido o una especulación.
Esta concepción, tan aparentemente obvia y propia del sentido común, contiene un esencial agujero teórico: cree poder explicar los juicios a posteriori o experienciales, pero ya sabemos que además de juicios empíricos nos encontramos verdades a priori. La verdadera gran revolución que supone el kantismo empieza cuando entendemos que la facultad de juzgar implica el poder constructivo del sujeto, el cual no se limita en cada juicio a reflejar pasivamente como un espejo la experiencia, sino que configura activamente lo verdadero, operando una síntesis de la que los empiristas nada dijeron. Para decirlo de una vez: para que el caos del mundo con el que nuestra sensibilidad nos enfrenta tenga algún sentido, convirtiéndose en eso a lo que llamamos “los fenómenos” o “la experiencia”, necesitamos disponer de una estructura a priori que ordene la heterogeneidad de las sensaciones. No hay pues experiencia ni realidad ni verdad más que en la medida en que el sujeto pone algo de su parte para que exista un sentido. A esta revolución filosófica, que sustituye el prejuicio que ve la mente como un simple espejo por la idea de que el entendimiento construye activamente el conocimiento, lo llamaremos el giro copernicano de la filosofía, que tendrá a Immanuel Kant como gran protagonista. Se le llamará así porque supone un giro en la concepción de la problemática filosófica similar al que para las ciencias supuso en su momento la adopción del heliocentrismo.
3. Crítica de la metafísica
Ya en el pasado siglo Descartes observó que algunas ciencias habían alcanzado un gran desarrollo gracias a un cambio de método, mientras que la filosofía quedaba estancada, convertida en un campo de disputas. Entendida en su sentido tradicional como metafísica, la filosofía corresponde a la tradición especulativa de la razón, cuyo hábito durante milenios ha sido huir de la pura experiencia para encontrar un ultra-mundo entregado únicamente a los puros conceptos. Desde sus tiempos más tempranos, la filosofía se definió como el saber respecto a las esencias últimas de las cosas, en palabras de Aristóteles, “la ciencia de los primeros principios y las causas últimas”. No es extraño que la cultura medieval mantuviera este criterio, simplemente necesitó encontrar a Dios en esa búsqueda de primer principio y causa última para acomodar la sabiduría griega a sus intereses religiosos. Ya en tiempos modernos, Descartes hizo girar las investigaciones metafísicos desde los fundamentos del ser hacia los del conocimiento. En aquel tiempo, los filósofos ya no se preguntaban tanto de qué está hecha la realidad, sino más bien cómo podemos conocerla y estar seguros de que nuestras ideas sean verdaderas. En cualquier caso, y desde los griegos hasta Descartes, la metafísica seguía siendo un saber de principios esenciales, algo así como la raíz del gran árbol de las ciencias.
Una historia valiosa, pero también atravesada de dogmatismo, pues dogmático es el filósofo cuando cree poder dar por hecho, como si se tratara de evidencias, ideales sublimes como el alma inmortal, Dios o la libertad, los llamados grandes temas de la tradición metafísica. Una primera crítica que recibirá Kant, al lanzar su crítica sobre esa tradición, es que su proyecto amenaza con dejarnos sin pilares esenciales para la vida de las civilizaciones. Kant cree lo contrario: someter a crítica los grandes ideales de la razón no es malo para la razón misma ni, por ende, para el bienestar de las sociedades, en todo caso sólo será peligroso para aquellas escuelas y academias que pretenden arrogarse la autoridad para tratar como especialistas los temas metafísicos.
La conclusión kantiana, como veremos, es que la metafísica no puede ser considerada ciencia, pues sus temas –Dios, la libertad y la inmortalidad- no pueden ser enunciados de la manera que, por ejemplo, Newton afirmó la gravitación universal. Ahora bien, Kant sí cree que la gran aspiración de la metafísica, acceder a conocimientos a priori o anteriores a la experiencia, debe tener una continuidad en la forma de la filosofía crítica. Por otra parte, respetará el valor de los grandes temas en tanto que ideales que, a modo de un horizonte inalcanzable, pueden guiar nuestra conducta moral.
El análisis trascendental y el giro copernicano
1. La revolución metodológica en las ciencias
Convenimos en que la revolución que ha hecho avanzar explosivamente las ciencias no se ha producido en la filosofía, de ahí que ésta haya quedado estancada y convertida en campo de combates. La tarea es aplicarse a una rigurosa labor de crítica sobre la metafísica, única manera de lograr que la razón camine al fin por un camino firme y deje de caer en los excesos que han impedido a los filósofos llegar a certezas y acuerdos como ha pasado en otros dominios del saber. Este análisis crítico va a ser aplicado como método trascendental, cuyo principio central es que no nos ha de preocupar tanto los temas de conocimiento como nuestra manera de dirigirnos a ellos.
La revolución que hizo avanzar históricamente las matemáticas es muy antigua, la encontramos en los lejanos tiempos de Pitágoras o Euclides. Estos se dieron cuenta de que no bastaba con limitarse a describir pasivamente las figuras geométricas, entendieron que eran conceptos construidos por el entendimiento, de manera que a partir de ahí hicieron avanzar su saber con plenas garantías de verdad.
En la física la gran revolución metodológica se pospone hasta tiempos modernos. Hay un tópico que asocia este acontecimiento con la llegada de los métodos experimentales, lo cual arranca del seguimiento al principio de que el saber en ciencias naturales sólo se obtiene a partir de la observación. Esto es verdad sólo en parte, también Aristóteles observaba. Lo que se descubre ahora, sobre todo gracias a Galileo y Newton, es que la facultad racional del sujeto debe intervenir para que la experiencia tenga un sentido. En otras palabras, el científico recibe una enorme serie de datos, pero sólo se convierten en experiencia científicamente significativa en la medida en que les da un sentido y proyecta sobre ella algún tipo de organización a priori. La mejor formulación de esa estructura para ordenar la realidad es el método hipotético-deductivo de Newton. Kant establece una conclusión contrario a la de Hume, para el que la mente se limitaba a reflejar pasivamente la experiencia en forma de ideas, como si ésta ya se nos presentara previamente organizada. Necesitamos que la naturaleza nos suministre datos para que nuestras ideas versen sobre algo, pero ese algo tiene sentido y no es un puro caos en la medida en que lo comprendemos dentro de algún tipo de ley o regla que lo inscribe dentro de un orden lógico y comprensible.
2. El giro copernicano
¿Qué es lo que está cambiando? Es evidente que el giro copernicano es algo más que una propuesta filosófica. Es todo el orden del saber el que está entendiendo que la razón humana se dirige activamente a lo real, y que los fenómenos tienen sentido porque nosotros proyectamos a priori algún tipo de sentido racional sobre el mundo que habitamos. ¿Por qué “copernicano”? Lo que entendió el primer heliocentrismo es que el sujeto tiene una función decisiva sobre lo que consideramos verdadero. Lo que apuntaban los datos astronómicos cuando nos considerábamos inmóviles y situados en el centro del cosmos, con todos los demás seres girando en torno nuestro, era una cosa, lo que significan dichos datos, una vez entendemos que nuestra posición como observadores no es la que pensábamos, es totalmente distinta. Dentro del marco teórico del geocentrismo, los datos significaban una cosa, dentro del marco heliocéntrico, significaban otra totalmente distinta, lo cual demuestra que siempre hay una estructura previa a la experiencia y que, por tanto, los presupuestos racionales con los que afrontamos la realidad determinan cómo recibimos ésta. Es en definitiva el sujeto, antes que el objeto, el que determina lo que entendemos como experiencia.
Otro ejemplo, si yo digo que un fenómeno causa otro fenómeno, por ejemplo que el relámpago causa el trueno o que la atracción de la Tierra determina la caída de un cuerpo, lo que estoy haciendo es proyectar sobre la realidad una categoría a priori, la de causalidad. Esto significa que la realidad es una síntesis que construye los fenómenos a partir de un a priori, la forma con que mi entendimiento se dirige a la experiencia, y los datos sensibles que llegan a mi sistema nervioso, que llegan a posteriori. Esto significa que el conocimiento no es una pasiva recepción de datos, sino una construcción activa y debida a la espontaneidad de la razón. Lo que no significa es que el mundo sea una invención imaginaria nuestra, como se insinuaba en aquellos argumentos de escepticismo hiperbólico a los que se refirió Descartes. Significa más bien que los objetos se conforman a nuestro conocimiento, y no al revés. El objeto de los sentidos se rige por reglas que proyecto sobre la realidad previamente a mi encuentro con ella
Sólo entonces puede realmente entenderse en qué medida el conocimiento puede tener un valor universal y no componerse de meras hipótesis o regularidades probables, como creían los empiristas. Son las categorías a priori del entendimiento las que otorgan forma a la experiencia y nos proporcionan conocimientos con bases firmes.
3. Aplicación del método trascendental: estructura de la CRP
Kant, como en su momento Descartes, asume que la razón es la facultad esencial del conocimiento, pero –y en esto se aleja del racionalismo dogmático cartesiano- ésta no puede proporcionarnos conocimiento por sí sola, de manera que necesita otra facultad, la sensibilidad, que nos da noticia de objetos que son exteriores a la propia razón. El estudio de esta facultad será acometido en la primera parte de la Crítica, la Estética trascendental, donde nos explicará que las condiciones desde las que se hace posible toda sensación son el espacio y el tiempo, intuiciones puras o a priori. La segunda parte, Analítica trascendental, estudiará las condiciones o formas a priori del entendimiento, es decir, las categorías. Una vez culminadas ambas investigaciones, ya sabremos cuáles son las condiciones que, en tanto que sujetos, imponemos a la realidad para que pueda haber conocimiento.
En la Estética trascendental se parte de la definición de sensibilidad como capacidad para recibir representaciones a partir de los objetos. Es lo que llamamos “sensación” o “intuición sensible”, que nos permite acceder a los fenómenos. Las formas a priori o condiciones que nuestra sensibilidad impone a los fenómenos son el espacio y el tiempo. No se trata de que los fenómenos se den en el espacio y el tiempo, se trata de que esas son las condiciones desde las que los sucesos tienen sentido para nosotros, los fenómenos son espacio-temporales porque el espacio y el tiempo son las formas desde las que nuestra sensibilidad puede otorgar un orden a la información que le llega del exterior. Este carácter a priori del espacio y el tiempo se evidencia cuando nos percatamos de que podemos pensar en el espacio, pero no podemos pensar en objetos fuera del espacio, y que, de igual manera, podemos pensar en el tiempo, pero no en acontecimientos extratemporales.
En la Estética Kant contesta a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias. En la geometría, toda figura o relación entre figuras tiene sentido dentro de unas coordenadas espaciales que son impuestas a priori. Cualquier conocimiento nuevo en geometría se hace posible sólo dentro de ese espacio. En la aritmética, la sucesión –que es la clave del sistema numérico- sólo tiene sentido dentro de unas coordenadas temporales, de ahí que para realizar una simple operación aritmética y llegar a una verdad necesitamos suponer una coordenada temporal a priori.
El espacio y el tiempo no son objetos, no son entes que pueda definir, son condiciones a priori para que un objeto o fenómeno exista y tenga sentido para mí. No hay realidad fuera de lo espacio-temporal, o mejor, si la hubiere, quedaría fuera del ámbito de lo que para mí puede ser conocido, por lo que nunca podría hacer ciencia de ellas.
Queda pues claro que si la Estética trascendental se ocupa de explicar cuáles son las formas a priori de la sensibilidad, la Analítica trascendental debe explicar cuál es la estructura a priori que el entendimiento impone a los fenómenos, y es así como llegamos a las categorías, conceptos puros que proyectamos previamente a la experiencia para que esta resulte cognoscible para un ser racional. Son doce los conceptos a priori que conforman la tabla categorial de Kant: unidad, pluralidad y totalidad (categorías de cantidad); realidad, negación y limitación (de cualidad); inherencia-subsistencia, causalidad-dependencia y comunidad (de relación); posibilidad-imposibilidad, existencia-inexistencia y necesidad-contingencia (de modalidad). Un empirista que estas categorías son extraídas a posteriori, es decir, nacen de la experiencia, pero Kant que son formas a priori, es decir, previas a cualquier choque con la realidad, cuyos fenómenos se ajustan al marco categorial a priori que nosotros le imponemos. Estas categorías, impuestas sobre las intuiciones empíricas o sensaciones, demuestran la posibilidad de establecer juicios sintéticos a priori en las ciencias físicas.
Conocidas las formas a priori tanto de la sensibilidad como del entendimiento, ya estamos en condiciones de afirmar un “yo pienso” que ya no está, como el cartesiano, más allá de la experiencia, es más bien el poder de síntesis que acompaña a toda representación. Sensaciones y categorías son cosas distintas, pero no se pueden dar en nosotros por separado, la experiencia resulta siempre de una síntesis entre las dos, de ahí que Kant afirme que “los conceptos sin sensaciones son vacíos, y las sensaciones sin categorías son ciegas”.
Todo el plan de la CRP lleva necesariamente a la última parte, en que se aborda siempre a través del método trascendental la crítica de la metafísica. Ya sabemos algunas cosas, por ejemplo que las intuiciones o experiencia que tenemos del mundo nunca puede ser otra cosa que empírica o sensible. Ese mundo se nos revela en forma de fenómenos, pero sólo en la medida en que le hemos aplicado una serie de formas a priori sensibles y categoriales. La conclusión de todo ello es que resulta imposible aceptar la posibilidad de un conocimiento como el que tradicionalmente ha pretendido la metafísica, lo cual significa que, a ojos de la filosofía crítica kantiana, ésta pierde su derecho a ser considerada como ciencia. No hay posibilidad de aplicar esquemas sensibles espacio-temporales ni esquemas del entendimiento o categoriales sobre los objetos de la metafísica, no hay “fenómeno” metafísico sobre el que podamos edificar un saber firme.
Entendemos mejor esto desde la distinción entre fenómeno y noúmeno. Si el fenómeno es aquello de lo que tenemos intuición sensible, el noúmeno es aquello de lo que no la tenemos. Se le puede llamar “ideas” en el sentido platónico, “esencia” en el aristotélico, o cualquier otro nombre con el que la tradición metafísica ha denominado a entidades que ha supuesto ultraempíricas. Por más que se empeñe esta tradición, el análisis trascendental ha demostrado que nuestros esquemas sensibles y categoriales no pueden darnos noticias de ningún ente ajeno al tiempo y al espacio. Nuestras categorías no pueden encajar en ningún objeto ajeno al ámbito fenoménico. No podemos saber que son las “cosas en sí”, sólo podemos saber lo que son ante nosotros, la manera en que se nos manifiestan como fenómenos.
Kant no dice que no exista el noúmeno, lo que las cosas son en sí, lo que dice es que no nos es dado conocerlo, pues no se manifiesta a los esquemas con los que la razón se dirige a la experiencia. Así, no hay por ejemplo una intuición sensible que nos dé noticia del “alma”, tampoco podemos referir un ente concreto al que denominar “universo”, ni, por supuesto, me es dado de alguna forma el ente “Dios”. Es cierto, sin embargo, que la razón tiende naturalmente a construir estos ideales. Hablamos de alma porque sentimos una cierta unidad en el conjunto de nuestras vivencias; hablamos de universo porque suponemos una totalidad exterior a nuestro yo; hablamos de Dios porque presentimos algún tipo de razón de ser para todo lo existente. Sólo podemos tener conocimiento de lo que efectivamente se manifiesta como concreto y fenoménico, lo incondicionado es aquello a lo que aspiramos, pero de lo que no podemos tener intuición sensible alguna. La metafísica es un abuso de la razón porque pasa de lo condicionado a lo incondicionado sin tener derecho a ello, la metafísica responde imprudentemente a la necesidad humana de tener ideales que dirijan de alguna manera nuestros actos, como un horizonte invisible e inalcanzable.
Conclusiones: sentido negativo y sentido positivo de la Crítica
El sentido negativo de la Crítica consiste en poner límites a la ansiedad especulativa de la razón humana, que trata continuamente de traspasar los límites de la experiencia. La crítica trascendental es negativa en el sentido de que nos informa de los límites que no puede legítimamente traspasar el conocimiento científico. La Crítica dice “no”, pero, como las fuerzas policiales, si impiden que ocurran ciertas cosas es porque así posibilita que ocurran otras. De otro lado, aunque nos indique que no podemos tener conocimiento de ciertos objetos, también acepta que podemos pensar en ellos como ideales de la razón. Es más, si Dios, Universo o Alma sirven a modo de horizonte para regular la ambición del científico, que siempre debe pretender ir más allá de lo ya conocido, entonces podemos admitir que dichos ideales, aunque estrictamente no constituyan conocimiento, sí pueden ayudarnos a buscarlo. En la jerga kantiana: los ideales de la razón no tienen un uso constitutivo en el conocimiento, pero sí un uso regulativo.
Esta convicción, con la cual se cierra la CRP, nos conduce directamente a la segunda parte de la obra filosófica kantiana, la que se dirige a la ética, cuyas directrices esenciales se encuentran en su obra siguiente, Crítica de la razón práctica. En la primera obra, se nos explica que a la razón teórica –ocupada en determinar las formas de lo que podemos conocer- no le es posible alcanzar el conocimiento de entidades como Dios, el alma o el universo. Ahora bien, hay otra dimensión de la vida humana que la primera Crítica no abordaba, y que no contesta a la pregunta ¿qué podemos conocer?, sino más bien ¿qué debo hacer? Aquí la presencia de esos ideales es mucho más importante, pues la conciencia moral necesita tales ideales para guiar nuestra acción y construirnos un mapa moral. Esto no significa que desde la razón práctica podamos hacer de la metafísica la ciencia que se nos prohibió hacer desde la razón teórica. Ahora bien, si tampoco podemos basarnos en una ciencia metafísica para establecer la diferencia entre el bien y el mal, ¿cómo fundamentar entonces la moral?
La ley moral no nos dice lo que es, sino lo que debe ser, por tanto no puedo basarme en la realidad de la que nos informa la ciencia para determinar qué conducta es éticamente virtuosa y cómo puedo ser más decente. Si preguntáramos a un científico sobre el alma o sobre la libertad, nos diría que, al no tratarse de fenómenos, es decir de realidades concretas a las que pueda corresponder algún tipo de intuición sensible, diría que son imposibles de hallar y, por tanto, inexistentes. La función de la razón práctica es recalcar que además de lo real nos encontramos lo posible, que disponemos de una voluntad configurada autónomamente por la razón, y que debemos establecer las leyes del buen obrar. Es aquí donde Kant fundamenta la idea de la autonomía moral, según la cual es la razón humana la que debe darse a sí misma sus normas morales, estableciendo como virtuosas aquellas acciones en las que se cumple con el deber por respeto al deber mismo.
Kant entiende que la libertad debe ser presupuesta en cualquier acción humana, por más que nada nos puedan decir los científicos sobre ella. De igual manera, podemos postular ideales como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios para encontrar una justificación última de la acción humana. Presuponemos tales cosas porque no podemos conformarnos con un comportamiento virtuoso durante la vida sin aspirar a algún tipo de salvación. Éste, el de la razón práctica, es el lugar que corresponde a los viejos ideales de la metafísica. Kant no dice en ningún momento que deban ser abandonados, son las abusivas pretensiones del dogmatismo las que tienen ahora que ser abandonadas.
La ética kantiana completa las líneas maestras del giro filosófico que supone el kantismo. El gesto kantiano en la historia supone la definitiva irrupción del sujeto como protagonista del conocimiento, al cual impone sus propias estructuras a priori para darle forma y sentido. Es en la razón donde encontramos el fundamento de toda verdad posible. Y es el sujeto el protagonista de la aventura de la razón, por eso el kantismo es un esfuerzo gigantesco de otorgarle su plena dignidad, acaso desconocida hasta la Ilustración. El ser humano es valioso por sí mismo, tiene dignidad, no puede ser valor de cambio ni herramienta de objetivos ajenos a su dignidad. Es propio de la conciencia humana establecer el deber de luchar para proteger las condiciones de convivencia que hagan posible que se respete esa dignidad de todos los seres humanos, enfrentándose a todas las formas de servidumbre que, tanto en tiempos de Kant como en los nuestros, continúan considerando a los seres humanos como meros instrumentos u objetos de explotación
